INTRODUCTION
Le 25 octobre 1965, il y aura quarante ans depuis que
« Nostra Aetate », la grande charte du dialogue interreligieux, a été
promulguée ici même au Vatican par le Concile Vatican II. Une année après,
il y aura également quarante ans le 25 mai 1966 depuis que le Centre d’Etudes
des Religions Africaines (CERA) fut créé, sous l’égide de la Faculté de
Théologie Catholique de l’Université Lovanium de
Léopoldville, aujourd’hui Kinshasa en République démocratique du Congo. La
mission qui fut confiée à cet institut était d’entreprendre, dans le contexte
post-conciliaire, des recherches scientifiques des religions, croyances et
coutumes africaines traditionnelles et modernes, afin de donner matière à réflexion
aux théologiens et aux hommes de culture en Afrique notamment.
En cette période précise
d’évaluation significative des deux événements quarantenaires cités, c’est pour
moi un insigne honneur de participer aux présentes assises scientifiques. Le
thème général du colloque porte sur « Les ressources pour la Paix dans les
religions traditionnelles ». Il m’a été proposé d’intervenir sur
« Les mesures pour résoudre les conflits dans les sociétés traditionnelles
africaines », sujet que j’ai formulé sous l’intitulé précis de « Gestion de la conflictualité dans les
sociétés traditionnelles africaines ».
L’impérieuse
nécessité de la paix dans le monde d’aujourd’hui en général, et en terre
africaine en particulier, pour ce qui concerne notre contribution, justifie
d’emblée le recours judicieux aux ressources culturelles amassées par les
peuples, aux fins de les affecter à la recherche généralisée des solutions qui
s’imposent.
La
genèse, l’explosion et le règlement des conflits sont un phénomène social
dont l’exacte perception implique une restitution contextuelle fidèle. Il
devrait en aller de même de l’étude des mesures destinées à les aplanir.
S’agissant
de l’apport des peuples d’Afrique traditionnelle, quelques préalables
importants sont à poser, comme ressources de base, pour favoriser la bonne
perception de la conflictualité et celle de son mode de gestion.
I.
Ressources spirituelles fondamentales des sociétés traditionnelles africaines
L’héritage
historique des sociétés traditionnelles africaines se trouve radicalement
marqué par quelques valeurs cardinales qu’un profond sens du religieux et du
sacré vient nourrir, manifester, concrétiser et intégrer. Parmi ces valeurs
émergent les religions traditionnelles elles-mêmes au sens d’un « ensemble
cultuel des idées, sentiments et rites basé sur : la croyance à deux
mondes, visible et invisible ; la croyance au caractère communautaire et
hiérarchique de ces deux mondes ; l’interaction entre les deux
mondes ; la transcendance du monde invisible n’entravant pas son
immanence ; la croyance en un Etre
Suprême, Créateur, Père de tout ce qui existe.» [1]
Observées
sous l’angle des fonctions qu’elles remplissent dans la vie quotidienne des individus
et des groupes, les religions traditionnelles africaines jouent foncièrement et
positivement le rôle d’un liant nécessaire pour une vie ensemble paisible et
dans une forte cohésion, une vie subordonnée à la recherche du bonheur
collectif intégral et intégrateur. Autour d’une telle idée de la vie gravite
une constellation de valeurs reconnues
par tous à l’humanisme africain, qui comprend la culture de l’esprit de
famille, de solidarité, de partage, de dialogue, d’attention à l’autre,
d’accueil, d’hospitalité[2] ,
d’ouverture aux pactes et alliances. A l’opposé, se trouvent indexés comme
abominables et sorcelleresques, la culture et l’esprit de désunion,
d’isolement, d’intolérance, de violence, de guerre et de tout ce qui fragilise,
détruit le groupe et tue la vie dans ses membres.
La
perception africaine traditionnelle de la totalité du monde donne à concevoir
celui-ci comme le lieu où « l’ontophanie et l’hiérophanie se
rencontrent »[3]. Et l’univers dans lequel
se meut l’homme religieux est un univers caractérisé par l’organisation
hiérarchisée et la solidarité entre les êtres.
L’homme, quant à lui, se situe à
l’intersection des dimensions visible et invisible du monde. Il est en rapport
structurel vertical avec le monde invisible : avec l’Etre Suprême, ses
délégués, les ancêtres et les esprits. Horizontalement, il entretient une
relation spéciale, de semblable, avec les autres hommes ; il possède aussi
un lien structurel avec la nature. Cette dernière constitue pour lui le milieu
grâce auquel il donne de l’étoffe à l’existence. La vie se vit en relation
d’union avec la communauté. K.A. Opoku cité par
Laurent Magesa exprime bien cela par cet adage :
« life is when you are together, alone you are an animal»[4] ;
et tout vivant responsable doit obéir à l’impératif religieux et d’éthique
générale de restaurer l’union lorsqu’elle vient à être brisée.
II. La
conflictualité et ses formes de gestion
en société traditionnelle africaine
L’union
forte de tous les êtres dans un groupe donné et dans l’harmonie générale est un
idéal sacré. Mais dans les faits, elle connaît des cas de perturbation et de
rupture. Il règne alors une conflictualité, c’est-à-dire un état social
d’opposition plus ou moins grave dans le groupe ou bien entre groupes.
L’acte d’affaiblir et de briser l’union vitale au
sein du groupe familial, clanique, tribal ou autre est une faute, un mal, un
préjudice qui exige réparation. Ses causes peuvent être endogènes ou bien
exogènes.
Considérons, à présent, la
conflictualité dans sa genèse, ses causes et ses modalités de gestion au regard
des atouts réconciliateurs décelables dans la société traditionnelle perturbée
dans son caractère essentiel d’être un lieu de cohésion et d’harmonie vitale.
II.1. Caractéristiques et types
de conflits
Certes, les peuples d’Afrique
noire connaissent une grande variété dans l’organisation sociale, cependant ils
accusent des caractères généraux communs, fondés notamment sur la prédominance
du groupe par rapport aux individus. Ceci fait qu’auprès de ces peuples, une
atteinte portée au patrimoine ou à la personne d’un individu ébranle
l’engagement de tout son groupe face à celui du coupable. Il s’ensuit aussi
que, sévices, sanctions et procédures conséquentes sont distribuées suivant le
même schéma.
En
se basant sur les études particulières, on peut dessiner un tableau de nuances, qui bien que
fondamentalement soucieux de la sauvegarde collective, fera moduler
l’entendement de la responsabilité, du droit et des normes coutumières sur la
diversité des systèmes de parenté, des genres de vie, des structures
politiques, des économies et des influences extérieures reçues.
Dans
tous les cas, tout conflit suppose opposition entre deux ou plusieurs groupes
sociaux, entre deux ou plusieurs individus, dont la solution peut être
recherchée par des mesures de violence (représailles, guerres) ou par des
négociations entre antagonistes, soit par la médiation ou l’intervention d’un
arbitrage influent, mais neutre, soit par le recours à une juridiction
extérieure aux parties en discorde.
Ces
caractéristiques du conflit, universelles pour certaines d’entre elles, s’expriment avec une touche particulière en
contexte africain et méritent d’être mises en lumière pour participer à
l’éclairage de la route humaine de la paix. L’efficacité qui sanctionne
positivement le recours millénaire aux méthodes de règlement des conflits
pratiquées dans ce contexte spécifique fait d’elles une source inspiratrice
fiable parmi les ressources pour la paix. Au Bunyoro
par exemple, nous renseigne Mbonyinkebe Sebahire, il existe des groupes officieux des voisins qui
interviennent pour la dissipation des querelles entre villages.[5]
Au Burkina-Faso, il existe des clans à tradition pacifique jouant le rôle de
réconcilier les gens et groupes en conflit : entre eux et au profit
d’autres peuples de concitoyens, la plaisanterie et l’humour sont considérés
comme lien et technique de réconciliation. Ainsi en va-t-il des peuples Moase et
Samos, Biisa et Gurunsi.
En
terre africaine traditionnelle, la typologie des conflits s’aligne sur celle de
fautes ou infractions commises, dans l’enveloppement du sentiment de vie
communautaire. La perception de la faute oscille entre l’individualité et la
socialité, mais avec une forte prégnance de l’occultation de l’individuel. La
responsabilité générale de la faute trouve son pôle actif et expressif le plus
spectaculaire du côté objectif, social et extérieur qui en vient à mobiliser
les ressources subjectives et personnelles d’énergie et de liberté-responsabilité dans
l’intérêt du groupe d’appartenance.
C’est donc dans le cadre objectif de l’action plutôt que dans celui subjectif
de la conscience et de la morale que se « problématise » la faute.
Celle qui, en l’occurrence se trouve à la base du désordre conflictuel.
II.3. Les causes et origines des
conflits
Les
postulats d’une harmonieuse et paisible vie de groupe, au prix du sacrifice
individuel, possèdent leurs contraires qui engendrent les excès à placer à la
base de l’opposition individuelle ou collective. De là découlent les
perturbations, le climat de rivalité, la concurrence, la mésentente,
l’antagonisme et les divergences d’intérêts qui séparent et désunissent les
composants d’un même ensemble qu’il faut réconcilier.
Malgré
les efforts déployés pour le prévenir, la dynamique de la coexistence sociale
ne saurait empêcher le surgissement des brouilles et d’antagonismes d’ordre
social, économique, foncier, politique, matériel, relationnel. La matière peut
être plus ou moins grave au point de compromettre la survie d’un groupe ou des
groupes en conflit. Quels sont les moyens que les sociétés traditionnelles
africaines ont instaurés pour éviter l’escalade, le recours systématique à
l’affrontement violent et à la guerre ?
III. Les mesures de résolution
des conflits
Devant
un cas de conflit latent, lorsqu’on le peut, on s’emploie à le prévenir par des
mesures de bon sens consistant à trouver un terrain d’entente ou un règlement à
l’amiable misant sur la bonne foi des uns et des autres, appuyée par les
ressources communes de sagesse et les avantages de la paix. Si le conflit
malgré tout explose, deux principaux cas d’espèces peuvent se présenter: la
guerre c’est-à-dire l’affrontement et la négociation. La guerre est une
anti-valeur abhorrée de tous : elle sème la mort et la désolation. Elle
n’est tout simplement pas bonne selon la vision globale de l’existence paisible
au sein de la communauté. Chercher à mettre fin à la guerre, devient un
objectif primordial. Cela revient à rechercher activement la paix.
La paix est cette valeur
cardinale assimilable au bonheur collectif des individus en rapport harmonieux
entre eux et avec les êtres hiérarchiquement « disposés » dans la
totalité de l’univers visible et invisible. La référence religieuse est
omniprésente dans la conception traditionnelle de cette précieuse valeur
sociale qu’est la paix et dont dépend tout l’épanouissement individuel.
Lorsque la paix vient à être
rompue par la conflictualité, pour la rétablir, il y a, en gros, deux puissants
moyens et techniques de négociation dont usent les traditions africaines. Ce
sont : d’une part la négociation basée sur la puissance de la parole
argumentative sous l’arbre à palabre; et, d’autre part, la persuasion à travers
des médiations symboliques dans lesquelles prévalent entre autres les pactes et
alliances, les initiations et les rites. Ces deux voies, l’une de la
« tête », l’autre du « cœur », sont complémentaires.
III.1. La technique de la parole
sous l’arbre à palabre
L’arbre à palabre est comparable
ici à l’agora des sociétés traditionnelles africaines. La palabre est connue de
toutes ces sociétés. Elle est une technique consistant dans la recherche
générale de paix, de justice et de réconciliation dans et face à la vérité.
Elle est un lieu institutionnel et une occasion formelle d’éclosion d’un
dialogue public et pluriel qui engage l’ensemble des acteurs sociaux dans la
décrispation des situations marginales et conflictuelles en tant que situations
de violence, de discorde. Elle est prioritairement une instance rationnelle du
droit naturel et du droit coutumier.
Le procès sous l’arbre à palabre
peut concerner n’importe quel niveau : familial, local, tribal, ethnique
ou d’une autre aire plus ou moins élargie de quelque groupe social. A tous ces niveaux,
bien que tout commence par l’invocation des ancêtres qui, de leur monde
invisible, en sont les témoins et légataires sacrés aux vivants par délégation
du Tout Puissant, l’Etre Suprême ( Nzambi Mpungu), la force dont le
plaideur ou avocat traditionnel ( Ngambi ) de
chacune des parties en conflit doit faire preuve, devant le modérateur et
l’observateur populaire, est une force rationnelle.
Un adage pende en République
démocratique du Congo dit à ce sujet : « Giamona
mukuta, mambo agisuga ».
Cela se traduit : l’affaire que tout le monde a vu trancher publiquement,
on n’y revient plus. C’est-à-dire qu’elle est classée, est acceptée de tous
comme jugée selon la vérité. Dans la palabre, tout le monde doit voir;
la procédure, l’établissement des faits, leur interprétation, les arguments et
le verdict doivent convaincre tout le public, en référence à un ordre juridique
connu. Les proverbes, allusions, chansons servent à rendre compréhensibles les
méandres de la logique de la palabre. Et l’audition attentive des parties en
conflit par le chef et les notables, suivie de la série des questions pour
déterminer la force ou la faiblesse des positions en présence constitue une
épreuve rationnelle au crible du droit coutumier. Cela prépare une prise de
décision à l’unanimité qui exprimera publiquement le verdict opposable à tous à
la suite d’un huis-clos des sages et personnes
compétentes, en fin de la palabre.
Ainsi,
à l’instar de la cité grecque, au sein même de l’aristocratie guerrière, par
ailleurs allergique à toute privatisation et concentration du pouvoir, on voit
le groupe d’égaux qui ont dépouillé l’Etat de tout caractère privé se livrer à
une nouvelle forme d’ « agon »
égalitaire : à un combat d’arguments. Ils exigent que les débats sur les
problèmes d’intérêt général soient portés « es to koikon »
(vers l’espace non domestique) et donc déprivatisés ; qu’ils soient, comme
l’« archè » déposés « es to meson » :
au milieu, au centre, à la place publique à égale distance des foyers
domestiques. Raison et principes démocratiques authentiques, grâce à la force
argumentative de la parole vraie, sont mis en jeu pour la sauvegarde des
parties en conflit et de leur ensemble, par le rétablissement du droit et de la
justice.
Ceci autorise de dire,
enfin, qu’en Afrique traditionnelle,
justement, la parole consacre, « mutatis mutandis », l’esprit
démocratique au sens athénien du mot, en tant que « système où le corps
des citoyens possède la souveraineté, l’exercice en assemblée délibérative et
la délègue à des magistrats ou à des fonctionnaires nommés par lui »[6].
III.2. Le recours aux médiations
symboliques pour résoudre les conflits
D’autres ressources
traditionnelles auxquelles recourt la recherche de conciliation sont
constituées par les médiations symboliques. Celles-ci visent à frapper
l’imagination et la sensibilité, l’intelligence et le cœur des parties
antagonistes. Elles débouchent sur des gestes impressionnants et des actes tels
que les alliances et les pactes, les rites et les initiations, assortis des
atouts expressifs qui en font des techniques globalisantes à inscrire dans une
vision religieuse fortement anthropocosmique.
Il
existe, auprès des peuples africains traditionnels une infinité de cas de
médiations de ce genre qui scandent leur existence au regard des conflits et
d’autres situations qu’elles soient banales ou sérieuses. Pour la résolution
des antagonismes et la restauration de l’harmonie sociale compromise par la
conflictualité, nous pouvons donner deux exemples tirés du terroir traditionnel
bantou au Congo en Afrique Centrale. Nous ne donnerons de ces cas que le
cérémonial et une brève interprétation. Cela suffira pour nous permettre de
faire quelques observations majeures.
III.2.1. Premier exemple :
Cas d’alliance entre deux hommes
qui font une promesse de non-agression[7].(Peuple sakata)
a) Description du rite.
« Nkuon
ni bar bepi : alliance entre deux
personnes », est le nom du présent rite, exécuté par les chefs de lignage
de deux amis, le soir d’un jour de repos appelé en sakata
« mpeka », devant la maisonnette des
idoles (fétiches) protectrices du lignage de celui qui avait proposé la
conclusion de cette alliance et en présence de ces deux amis, de leurs parents,
de leurs oncles, de certains sages et du Kapita (réprésentant de l’autorité publique) du village.
Les deux personnes apportent
chacune un coq, un œuf, une lame de rasoir, un bâton, une bandelette, des noix
de kola et la boisson ndwa. Elles se mettent
accroupies devant cette case d’idole l’une en face de l’autre en se serrant les
mains. En ce moment-même, les chefs ajoutent d’autres
idoles protectrices telles que Nkwey, Umar et autres. Chacun des deux amis jure devant la
masse et devant cette case de l’idole Nswo en
ces termes :
- Le premier dit :
« Devant vous nos parents,
Dieu du ciel, nos idoles, nos ancêtres et devant toute l’assistance, je jure à
ne pas faire du mal à mon ami et à un membre de son lignage, dès aujourd’hui
jusqu’à la mort ».
- Le second dit :
« Comme vient de le dire mon
ami, je jure devant toute l’assistance que je ne vais jamais faire du mal à mon
ami, ni à un membre de son lignage. Si je le faisais que les idoles et les
ancêtres me punissent ».
Après
prestation de serment des deux amis, ils déposent des pièces de monnaie par
terre. Les chefs de leurs lignages prennent ces pièces de monnaie et donnent à
chaque idole sa part. Ils coupent les têtes des deux coqs apportés et versent
leur sang sur chaque idole. Ils y ajoutent du vin et des noix de kola qu’ils
viennent de mâcher. Après les offrandes faites aux idoles, ils incisent les
deux amis et chacun est obligé de sucer le sang de l’autre. Après ils remettent
chacun un œuf au chef de lignage qui l’imbibe du sang des deux coqs et de celui
des deux amis avant de le garder dans la case de son idole Nswo.
Puis ils remettent encore aux
chefs de leurs lignages deux bâtons oints de leur sang et de celui des deux
coqs. Chaque chef de lignage ira mettre le sien dans la case de son idole Nkwey.
Ensuite les deux chefs servent un
gobelet de vin au premier qui boit une partie et laisse le reste à son ami qui
vide le verre. Les deux chefs de lignage se partagent aussi un même verre. Ceci
terminé on fait boire l’assistance et on offre à chacun une noix de kola. On
arrange un feu où l’on grille les deux coqs que tout le monde présent mange.
Puis on leur lie les mains avec une bandelette et on leur chante une chanson
d’amitié. Puis, on les délie et on les met débout pour les conseiller.
b) Interprétation du rite.
Mettre les deux amis en position
accroupie devant la case, c’est pour signifier aux idoles et aux ancêtres qu’à
partir de ces deux enfants qui se sont aimés tous les deux lignages concluent
un pacte d’amitié. Couper la tête aux deux coqs et verser à chaque idole
leur sang, signifie les nourrir. Frotter le sang sur les œufs et sur les
bâtons, signifie recommander aux dieux protecteurs de lignages l’alliance conclue entre les deux membres de
deux lignages. Mettre les œufs dans la
case de chaque idole Nswo, c’est pour qu’elle
surveille de près les membres de deux lignages. Ces deux œufs représentent les
deux lignages unis.
Mettre le bâton chez les Nkwey de deux lignages, signifie lui demander de les
protéger ou de punir celui qui abusera de cette alliance. Ces deux bâtons représentent
aussi les deux alliés.
Former un cercle c’est signifier
aux idoles et aux ancêtres que les membres de ces deux lignages sont aussi unis
par l’intermédiaire de ces deux personnes qui viennent de conclure une
alliance.
La boisson symbolise l’amitié, la
confiance et le respect envers les témoins, les idoles protectrices, les
ancêtres qui assistent au rite. Les corps sacrifiés doivent les unir et
protéger leur alliance pour qu’elle n’échoue pas. La bandelette c’est le
symbole d’union et de l’alliance entre les deux amis et entre leurs deux
lignages. Les idoles sont les témoins de l’alliance entre les deux personnes.
On invoque le dieu du ciel, les
esprits des ancêtres, ceux des dieux terrestres ainsi que les idoles
protectrices de ces deux lignages, afin qu’ils soutiennent cette alliance.
III.2.2. Deuxième exemple :
Cas de réconciliation :
Sacrifier un bouc pour réconcilier deux chefs (Peuple Nku)
a) Description du rite.
Le
rite est nommé : « kutula kuwakana na kati ya banfumu zole » :
« Réconcilier deux chefs ». Il est exécuté par un sage, en présence
des sujets des chefs qui ne s’entendent pas, le soir, sous un arbre.
Pour
concilier deux chefs en conflit, l’officiant exige un bouc, quelques calebasses
de vin de palme et une somme d’argent. Devant l’assemblée, il s’adresse aux
ancêtres :
« Les voici devant
vous, les ancêtres. En votre temps vous avez vécu en bonne attente, la
mésentente n’existait pas. Mais, pour ces deux hommes, je ne sais pas ce qui se
passe. D’où vient cette inimitié ? Voici le vin qu’ils vous ont apporté,
buvez-en pour les pardonner. Voici le sang que je leur frotte, que l’amitié
leur revienne ».
Il
verse du vin dans deux trous creusés dans le sol et demande à chaque chef
d’enjamber une queue de buffle étalée au sol. Il égorge le bouc et verse le
sans dans les deux trous. Une petite quantité de sang est versée sur les bras
des deux chefs. Un membre tire un cou de fusil. Alors, les deux chefs se
serrent les mains sous les applaudissements du public. Le vin est versé pour
les ancêtres.
b) Interprétation du rite.
Enjamber une queue de buffle
signifie accepter la punition, s’ils ne respectent pas l’entente. Leur frotter
du sang est un signe de purification. Le sang du bouc remplace leur sang qui
allait se perdre. Le coup de fusil tuera le chef qui ne respectera pas
l’entente nouvelle[8].
III.2.3. Bref commentaire relatif
aux rites rapportés:
Ainsi
qu’on le voit, ces rites sont des exemples de médiations symboliques lourds de
toute la charge pratique des religions traditionnelles et non chrétiennes. Ces
rites accusent forte connotation de sens religieux et cosmique. Le conflit à
prévenir ou à dissiper y est ressenti comme une perturbation de l’ordre et de
l’équilibre de l’homme inséré dans un univers où il se trouve englobé dans le
sacré, le divin et le cosmique.
On comprend dès lors pourquoi,
dans une telle conception, les conséquences fâcheuses d’une faute, susceptible
de susciter un conflit (sorcellerie et autres abominations), sont censées
s’étendre aussi bien au règne infra-humain qu’à
l’environnement social de l’auteur du forfait en vertu de la solidarité
souveraine des éléments du cosmos et en la responsabilité collective[9].
Les
éléments auxquels est attribuée une efficacité passant du symbolique au réel,
sont du monde visible par leur matérialité et supposés être du monde invisible
par leur puissance transcendante. Les deux mondes ainsi réconciliés évoquent la
réconciliation des parties en antagonisme et sauvegardent l’unité des groupes
antérieurement divisés.
Les
idoles, ces substituts ou représentations des ancêtres, occupent sur la scène
rituelle, une case qui sans cela serait préjudiciablement vide. Elles
apparaissent comme l’esquisse de la quête en profondeur d’une médiation comme
telle, entre les deux mondes.
Quant aux éléments nécessaires
pour l’action et les gestes symboliques (couteaux, noix de kola, fétiche, vin
de palme, coq , etc.), ils constituent la base sensible d’une profonde
herméneutique des symboles.
IV. La question du garant
normatif
Que ce
soit dans le cas de la palabre ou dans celui des médiations symboliques, le
prix de la cohésion du groupe à restaurer et à maintenir trouve sa raison
d’être dans une bonne foi des individus en tant que membres de groupe mus par
la recherche solidaire d’un bonheur intégral et intégrateur.
L’univers
hiérarchisé dans lequel tous fonctionnent, renvoie à un pôle d’attraction d’où
sont dictés l’ordre et l’harmonie qui s’observent dans l’organisation sociale.
En sont dépositaires les anciens qui les ont hérités des ancêtres, à leur tour
délégués par l’Etre Suprême, et qui gèrent la tradition et les coutumes
ancestrales. Cela fait dire à Albert Meister parlant des tribus de l’Afrique
orientale :
« Les
anciens symbolisent la continuité du groupe et sont les liens vivants avec les
ancêtres fondateurs de la tribu. Par là, les ancêtres sont en quelque sorte les
prêtres d’une religion laïque faite de la somme des légendes, des expressions,
des modes de faire de la tribu »[10].
Nous disons, pour notre part, que cette religion loin d’être laïque se trouve
être ancestrale et traditionnelle ; elle enveloppe, d’un certain point de
vue, des aspects profanes ou laïques de l’existence.
V. Au carrefour des cultures
L’humanisme
négro-africain traditionnel est un humanisme à vocation universaliste, en même
temps qu’il plonge ses amarres dans un fond social très conservateur. Dans la
suprématie du groupe observée au sein de cet humanisme réside sa force et sa
faiblesse. L’attachement au groupe est une condition de possibilité d’ouverture
à un autre au groupe, tout en représentant une faiblesse chargée d’une
possibilité de repli sur soi, et de refus d’ouverture à ce qui n’est pas de son
groupe.
Les
religions traditionnelles africaines en tant que force positive liée à la recherche
du bonheur sont une valeur de salut pour le monde à la recherche d’une
croissante compréhension mutuelle.
Cet
humanisme se doit de trouver la juste mesure entre les excès communautaristes
et individualistes afin de sauvegarder son identité et l’ouvrir avec lucidité
aux apports des autres.
Les
conflits sont inévitables dans la vie des hommes et des peuples. L’esprit des
solutions envisagées jusque là par les sociétés traditionnelles africaines est
une ressource non négligeable pour l’entente générale.
Nous
voulons notamment entendre par là l’esprit du dialogue sous l’arbre à palabre
et celui de l’emprise persuasive des médiations symboliques sur les êtres en
conflit.
Conclusion
La
tenue des présentes assises et le thème sur lequel elles réfléchissent sont
tout un symbole. La charte du dialogue interreligieux a 40 ans d’existence et
la paix reste toujours une profonde aspiration. Les ressources spirituelles
pour la paix sont à inventorier et à affecter à cette fin sur toute la terre
des humains.
Les
sociétés traditionnelles africaines, pour leur part, recèlent des valeurs
cardinales pour la sauvegarde d’une humanité vivant en paix et en harmonie. Ces
ressources sont constituées par une constellation de valeurs cimentées par un
profond sens religieux et gravitant autour de l’idée d’une vie communautaire
paisible abhorrant les contre-valeurs de la désunion et de la mort. Devant la
réalité inéluctable de la conflictualité, les ressources des sociétés et
cultures traditionnelles africaines offrent un train de mesures et des
dispositions riches à souhait des potentialités résolutives des antagonismes.
Ce sont l’argumentation comme force de la parole vraie, opposable à tous ainsi
que l’usage des médiations symboliques qui frappent, marquent et peuvent contraindre
à l’acquiescement collectif par le biais des images et des signes efficaces en
provenance de tout l’univers ou cosmos.
Placé
au carrefour des cultures, cet humanisme traditionnel africain est une réserve
de ressources ; comme tel, il requiert un traitement équilibré et
judicieux par les originaires et par tous les partenaires en vue d’un fructueux
dialogue pour la paix au-dedans et au dehors des communautés d’appartenance.
* Directeur du
Centre d’Etudes des Religions africaines, Facultés Catholiques de Kinshasa,
R.D. Congo
[1] MULAGO G. C., La
religion traditionnelle des bantu et leur vision du monde, 2e
éd., Kinshasa, FTC, 1980, p. 12.
[2] Cf. JEAN PAUL II, Exhortation post synodale Ecclesia in Africa, Médiaspaul,
Kinshasa 1995, n. 42, 62- 63.
[3] Cf. M. ELIADE, The sacred and
the Profane. Nature of Religion, New York; Harper & Row Publishers;
1961, p. 117.
[4] Laurent MAGESA, African
Religion. The moral Tradition of abundant Life, New York, 1997, p.65.
[5] MBONYNKEBE Sebahire, Faute, péché et réconciliation, dans Aspects du catholicisme au Zaïre, Kinshasa, CERA, FTCK, 1980, p. 277.
[6] MUDIJI, M. Bases de la culture politique démocratique : entre l’agora et l’arbre à palabre dans La Responsabilité politique du philosophe africain. Actes du IXe Séminaire scientifique de philosophie (Kinshasa; 20-23 juin 1993), Kinshasa, FCK, 1996, p. 163.
[7]Rite du peuple Sakata en RD Congo. Il est tiré du dictionnaire
des rites. CEEBA, vol. II, série 1, p. 377-379.
[8] Il est tiré du dictionnaire des rites. CEEBA, vol. 19, p. 327.
[9] Cf. MBONYINKEBE,
S., art.cit., p. 275.
[10] A. MEISTER, L’Afrique
peut-elle partir ? Changement social et développement en Afrique orientale.
Paris, seuil, 1966, p. 29.